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4. Methoden der Bibelauslegung

 

„Es gibt kein allgemein geltendes Lesen […] Lesen ist eine freye Operation. Wie ich und was ich lesen soll, kann mir keiner vor­schreiben.“ (Novalis, Schriften, 609) Dieser Aphorismus des früh-romantischen Dichters Georg Philipp Friedrich Freiherr von Har­denberg (1772–1801), der unter dem Namen Novalis in die Literaturgeschichte eingegangen ist, bringt zum Ausdruck, was auch heute noch viele denken. So vertritt etwa der Schriftsteller Hans Magnus Enzensberger (geb. 1929) in seinem lesenswerten Essay „Bescheidener Vorschlag zum Schutze der Jugend vor den Erzeugnis­sen der Poesie“ die Haltung des Novalis und weiß sich darin mit ei­nigen rezeptionsästhetischen Entwürfen einig, die einem – aller­dings überdehnten – Reader-Response-Criticism zuzuordnen sind. Novalis und seinen Gefolgsleuten geht es vor allem darum, die schöpferische Kraft der Rezipienten hervorzuheben und diese ge­gen die Werkherrschaft des Autors (vgl. Bosse) auszuspielen, die gerade zu Lebzeiten des Novalis auch vertragsrechtlich institutio­nalisiert wurde. Dem Konzept des Urheberrechts zufolge sind geistige Erzeugnisse Besitz dessen, der sie hervorgebracht hat. Nichts scheint näher zu liegen, als dem Erzeuger eines Gedichts, eines Bildes, eines Musikstückes auch die Deutungshoheit über sein Erzeugnis zu überlassen. Ein Zeichengebilde, sei es ein Text, ein Gemälde, eine Münze oder was auch immer bedeutete dann genau das, was sein Erzeuger damit ausdrücken wollte. Der Sinn eines Textes würde demzufolge erschlossen, indem die Intention des Autors rekonstruiert wird. Dadurch soll das Werk vor der Be­liebigkeit uferloser Interpretationen geschützt werden. Autor­schaft wird zur Werkherrschaft und der Rezipient soll nur wie­derfinden, was der Autor sagen wollte.

Dagegen wandte sich die frühromantische Hermeneutik und Literaturtheorie, wie sie etwa von Novalis und Friedrich Schlegel (1772–1829) vertreten wurde. Beide waren sich über die notwen­dige Kreativität der Lesenden ebenso einig, wie über die Kraft des Werkes, das nach seiner Veröffentlichung unabhängig vom Autor ein Eigenleben entwickelt. Das Werk übersteigt die Intention des Autors, weil es erst im Vollzug seiner Rezeption seine potentiel­len Bedeutungen voll entfalten kann. Die Kreativität der Lesen­den gehört demnach ebenso zur Erzeugung des Sinns wie die des Autors. Diese durch die intentionale Werkherrschaft zu beschnei­den, zerstört geradezu die Sinnerzeugungskraft des Werkes und verstößt gegen die Würde des selbst bestimmten Lesens.

Enzensberger hat diese Gefahr in seinem oben genannten Essay köstlich in Szene gesetzt. Er erzählt davon, wie Schüler, Eltern und Lehrer ihn peinlich bedrängen, die Intention seiner Gedichte preis­zugeben, damit sie die „richtige“ Interpretation erfahren, nämlich die von der Autorität des Autors legitimierte. Diese „Methode“ der Interpretation kennen wohl viele immer noch aus eigener Schuler­fahrung, wenn etwa eine Kurzgeschichte oder ein Gedicht im Deutschunterricht interpretiert werden sollte. Der Lehrer fragt:

Was wollte der Autor damit sagen? Die Schüler beginnen nun an­gestrengt darüber nachzudenken, was wohl der Meinung des Leh­rers zufolge der Autor sagen wollte. Interpretieren wird so zum Ratespiel, das nicht nur die Würde der Rezipienten und das Bedeu­tungspotential des Textes untergräbt, sondern überhaupt die Freu­de am eigenen entdeckenden Lesen, am eigenen Interpretieren im Keim erstickt. Demgegenüber betonen Novalis wie Enzensberger die Freiheit des Lesens. Nichts scheint dann näher zu liegen, als die Interpretation dem jeweiligen Leser zu überlassen.

Dennoch verfehlen beide Positionen die Komplexität des Inter­pretationsprozesses. Weder die alleinige Werkherrschaft des Au­tors noch ihre Ersetzung durch die Willkür der Leser werden dem Reichtum der Texte, der Kreativität von Autor und Leser und den formalen Bedingungen wie der Würde des Kommunizierens ge­recht. Gerade deswegen ist die Thematisierung der von Novalis verworfenen Frage nach dem „Wie“ des Lesens notwendig.

Auf diese Frage antworten Methoden. Das Wort „Methode“ stammt aus dem Griechischen: met’ hodos bedeutet mit einem Weg. Methoden sind Wegweiser des Interpretierens. Sie geben darüber Auskunft, welche Schritte gegangen werden müssen, um das Ziel des Interpretierens zu erreichen. Sie sind immer schon der Erfah­rung geschuldet, dass es eine verwirrende Vielfalt verschiedener Auslegungen desselben Gegenstandes gibt. Sie wollen sich aber mit dem gleichgültigen Nebeneinander sich widersprechender Sinnzuschreibungen nicht abfinden. Sie suchen vielmehr nach Klarheit und nachvollziehbarer Ordnung in den Interpretations­prozessen und bemühen sich darum, diese intersubjektiv kom­munizierbar zu gestalten. Methoden sind daher kommunikative Spielregeln, die das Spiel erst ermöglichen und die der notwendi­gen Ernsthaftigkeit jedes Spieles entsprechen. Sie begrenzen die Willkür des Einzelnen zu Gunsten der Vor-Gabe des Auslegungs­gegenstandes (Realitätskriterium) und zu Gunsten der Gemein­schaft der Rezipierenden (Sozietätskriterium). Sie fungieren als die gemeinschaftliche Wahrheitssuche ermöglichende Diskursregeln, die offenlegen sollen, wie es zur je eigenen Interpretation gekommen ist. Gegen die Aristokratie einer Genieästhetik, die immer behaupten muss, geistige Prozesse seien nicht erlernbar, setzen sie die von allen einseh- und erlernbaren Regeln des plau­sibel argumentierenden und deshalb Gemeinschaft bildenden Diskurses (Kontextualitäts-kriterium).

Die Ausarbeitung und Anwendung von Methoden gehören daher zum Erkennungszeichen wissenschaftlichen Arbeitens überhaupt. Wissenschaft bearbeitet Probleme vor allem durch überlegte Problemlösungsstrategien, also durch methodisches Denken.

Methoden sind daher kein Selbstzweck. Sie reagieren auf Fra­gestellungen, die sich aus der Realität des Lebens ergeben. Bevor Methoden entwickelt werden, werden Probleme wahrgenom­men, die durch die Anwendung der Methoden gelöst werden sol­len. Methoden sind operative Verfahren. Sie benennen weder das Problem, auf das sie hin konstruiert werden, noch ihr Ziel und nicht einmal die Bedingungen, unter denen dieses Ziel erreicht werden kann. Diese prinzipiellen Aufgaben bearbeitet die Her­meneutik. Sie fragt etwa danach, was denn überhaupt Verstehen ist und unter welchen Bedingungen Verstehen möglich wird. Heißt einen Text zu verstehen, seinen Autor zu verstehen? Gibt es nur eine oder doch mehrere plausible und akzeptable Mög­lichkeiten einen Text zu verstehen? Solche Fragen können nicht methodisch, sondern nur hermeneutisch beantwortet werden, und von ihrer Beantwortung hängt die Konstruktion bzw. die Wahl von Methoden ab. Vertritt z. B. jemand die hermeneutische Position, einen Text zu verstehen heißt, die Intention des Autors zu rekonstruieren, so muss er nun Methoden finden, die dieses Ziel zu erreichen helfen. Wer hingegen der hermeneutischen Auffassung ist, einen Text zu verstehen heißt seine Zeichenbezü­ge zu erforschen, wird nach Methoden suchen müssen, die die­ses leisten.

Methoden basieren auf expliziten oder auch impliziten herme­neutischen Grundentscheidungen. Diese wiederum verdanken sich häufig ethischen Überzeugungen. Der Appell etwa, dem Text gerecht zu werden und ihm durch die eigene Auslegung kei­ne Gewalt anzutun, lässt sich nicht hermeneutisch, sondern nur ethisch begründen. Hier kommen dann interpretationsethische Grundentscheidungen zum Tragen, wie sie in Kapitel 3 benannt wurden (Realitätskriterium, Sozietätskriterium, Kontextualitäts­kriterium). Erst Methodik, Hermeneutik und Ethik der Interpre­tation zusammen ergeben einen tragfähigen Grund wissen­schaftlichen Arbeitens in einer der Aufklärung verpflichteten Diskurstradition.

Bei allen Unterschieden teilen der historisch-kritische und der semiotisch-kritische Ansatz die mit dem Realitätskriterium for­mulierte ethische Grundüberzeugung. Das Wort „Kritik“ geht zurück auf das griechische Verb krínein und bedeutet „unterschei­den“ bzw. „urteilen“. Die Auslegung hat den Auslegungsgegen­stand vom Ausleger zu unterscheiden, weil dem Auslegungsge­genstand als solchem mit Respekt und Anerkennung seiner Andersheit zu begegnen ist. Das Adjektiv „kritisch“ meint also nicht im umgangssprachlichen Sinn, am Auslegungsgegenstand „herumzumäkeln“. Es geht auch nicht darum, Positionen des auszulegenden Textes zu kritisieren. Dafür hat sich der Terminus „Sachkritik“ etabliert. Die im Namen der beiden Methoden einge­schriebene Kritik möchte vielmehr den Auslegungsgegenstand der Bibelauslegung vor der Gewalt der Auslegung schützen. Er soll als Eigenes durch die Interpretation überhaupt erst in den Blick geraten, damit nicht immer schon die den Ausleger leitenden Interessen, Tradi­tionen und Positionen dem Text vorgeordnet werden und ihn dann genau das sagen lassen, was der Ausleger selbst immer schon gedacht hat.

Historisch-kritische und semiotisch-kritische Exegese sind in ih­rem Verständnis dessen, was mit dem Begriff „Kritik“ ausgesagt ist, der Aufklärung verpflichtet und insbesondere der kritischen Philosophie Immanuel Kants (1724–1804). Die Frage lautet daher stets: Was lässt sich wirklich über den Auslegungsgegenstand sa­gen, ohne ihn mit den eigenen Vorurteilen zu belasten. Solche Vorurteile können theologische Dogmen, bürgerliche Moralvor­stellungen, politische Überzeugungen, wirtschaftliche Interessen oder religiöse Empfindungen sein. Vor all diesen will eine dem Realitätskriterium verpflichtete kritische Hermeneutik den Aus­legungsgegenstand schützen, um ihn um seiner selbst willen zu erforschen.

In diesem ethisch begründeten Interpretationsziel sind sich die historisch-kritische wie die semiotisch-kritische Exegese einig. Sie unterscheiden sich aber in der Vorstellung davon, wo dieses Ziel zu suchen ist und wie es erreicht werden kann. Dabei orien­tieren sie sich an recht unterschiedlichen Paradigmen. Die histo­risch-kritische Exegese ist einem entwicklungsgeschichtlichen Paradigma verpflichtet, während sich die semiotisch-kritische Ex­egese an Kommunikationstheorien orientiert, denen zufolge die formalen Bedingungen jedes Zeichengebrauchs die Basis allen Kommunizierens und daher auch des Interpretierens bilden.

 

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